Szpagat woli

Przełamując reżim ego w pojedynkę lub z kolegą

Pewnej nocy było tak, że aby mieć światło, musiałem spalić bardzo porządny drewniany leżak plażowy, i przysięgam, że na tej prywatnej, bezludnej, luksusowo wyposażonej wyspie wielkości dwóch kortów tenisowych po prostu nie było nic innego do spalenia. Tylko piasek, woda i wszystkie te nowiuteńkie meble. A rano na wyciągnięcie ręki wyrosła dokładnie ta wyspa, którą Hollywood tak skutecznie odcisnęło w twojej fantazji i którą masz w głowie, kiedy myślisz o Piratach z Karaibów. Kiedy marnujesz to krzesło, samo w sobie stanowiące mały hommage dla wyzysku, i kiedy oglądasz te widoki w jednym z najuboższych krajów świata, gdzie docierasz w celu rozpoznania pojęcia witalności i bezpośredniej relacji do materiału źródłowego oraz zrozumienia swojego pokrewieństwa z historią kina, sytuacja jest, mówiąc oględnie, moralnie ambiwalentna. Wracasz z wyspy do miasteczka i rozumiesz więcej. Nieprzekraczalne różnice, takie jak dostęp do darmowego wykształcenia, albo dość iluzoryczne i płoche poczucie zaufania wobec instytucji państwa i prawa warunkują odruchy, które zdarzają się w tej rzeczywistości. Okazuje się jednak, że należy owe odruchy odłożyć na bok, trzeba wzmóc czujność i przystąpić do pracy na rzecz dekonstrukcji własnego wehikułu. Zamiast rzucać symboliczne zaklęcia na rzecz zmniejszenia przepaści pomiędzy własną osobą a bohaterami świata zastanego, lepiej raczej odnaleźć w sobie serdeczność, uważność oraz cieszące się tu świetną estymą dobre maniery. I to działa. Po kilku dniach spędzonych w świecie, gdzie walka o pieniądz wydaje się nie dotyczyć 90 procent społeczeństwa, pojawia się refleksja: jak to możliwe, że pomimo alarmujących wyników we wszelkich statystykach i zestawieniach, wieloletniej izolacji oraz braku realnych perspektyw ekonomicznych ludzie tutaj wydają się tak zadowoleni? Z czego oni są zrobieni?

Kadr z filmu Battle Royale, reż. Kinji Fukasaku, 2000

Kadr z filmu The Blue Lagoon, reż. Randal Kleiser, 1980

Kadr z filmu Pirates of the Caribbean: At World’s End, reż. Gore Verbinski, 2007

Pomysł, by  wybrać się na Haiti, wziął się stąd, że gdy w dzieciństwie chodziłem na zajęcia z historii sztuki do Miejskiego Domu Kultury przy ulicy Krowoderskiej w Krakowie, zostałem posadzony przed filmami Mai Deren i bardzo mocno mnie one wtedy, że tak powiem, oczarowały. Wręcz mnie otumaniły. Zdaje się, że Meshes of the Afternoon to w ogóle pierwszy film eksperymentalny, jaki oglądałem. Nie mówiąc jeszcze wtedy zbyt płynnie po angielsku, wykonałem szpagat woli i zdobyłem egzemplarz Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti – potężną książkę Deren, będącą sprawozdaniem z jej kilku wypraw w okolice Port-au-Prince. Było to w zasadzie pierwsze syntetyczne opracowanie kosmologii i hmm… ontologii vodou (znanego również jako: vodoun, vodun, voudou, voodoo). Zainspirowana choreografią zespołu Katherine Dunham, Deren pierwotnie wybrała się tam, by studiować lokalne tańce na potrzeby kolejnego filmu. Domyślam się, że interesowało ją głównie yanvalou, czyli jedyny w swoim rodzaju taniec węża, który wbił w fotel nawet mnie – a o tańcu wiem mniej więcej tyle, że zazwyczaj dotyczy nóg. To, co tam zastała, zaskoczyło Deren jednak do tego stopnia, że spowodowało zupełną rewizję priorytetów, a rzeczonego filmu nigdy nie udało jej się skończyć. Zamiast filmu powstała książka, której lektura to był właśnie ten mój szpagat wczesnonastoletniej woli, do którego postanowiłem wrócić.

Pamiętałem, że Divine Horsemen opowiadało o pewnych rzeczach w zupełnie inny sposób, niż było mi to kiedykolwiek wcześniej tłumaczone. Zamiast chować książkę pod łóżkiem, postanowiłem trzymać ją na wierzchu, dobrze wyeksponowaną, prawdopodobnie po raz pierwszy przyjmując ulubioną od tamtego czasu postawę „w imię poznania jestem gotów zanurzyć się w najgłębsze zło”. Bataille i snuff przyszły później. Kwestia odpowiedzialności przodków za żyjących zdawała się wywracać do góry nogami wszystko, czego w szkole dowiedziałem się o martyrologii. Logika ubóstwienia człowieka została tam zarysowana zupełnie inaczej niż w historii Jezusa, gdzie – począwszy od niepokalanego poczęcia, w którym plemnik nie z tego świata na sposób nie z tego świata dociera do bazy, aż po zmartwychwstanie – to nadzwyczajna, obca ciału boskość posuwa ważne sprawy do przodu. W świecie przedstawionym przez Deren wyglądało to odwrotnie – tutaj boskość ma radykalnie cielesne korzenie. Pomyślałem więc, że być może da się poszukać czegoś takiego jak duchowość materializmu. W Divine Horsemen Deren opowiadała mi o człowieku w sposób, który przynosząc spokój, równocześnie dał mi poczucie sprawczości i samodzielności. To z kolei umożliwiło poczucie zupełnie innego rodzaju miłości do świata. W końcu znalazłem tam też nowe historie o odpowiedzialności, o pysze, skromności i o źródłach przemocy – wszystkie oparte na specyficznie przestrojonym pojęciu podmiotowości, które opiszę poniżej. Dlatego teraz, w momencie, gdy ze względów osobistych znalazłem się w sytuacji wymagającej udzielenia nowych odpowiedzi na stare pytania, postanowiłem udać się do źródła. Zaczerpnąłem pakiet ratujących skórę informacji od uczestników jedynej wcześniejszej wyprawy, o jakiej wiedziałem, i ruszyłem w pół ciemno.

Chciałem dowiedzieć się nieco więcej o samodzielności ciała. O dynamice negocjacji między różnymi rodzajami „ja” i „my”. O tym, czym naprawdę jest ego tripping. Czy prawdą jest, że z osoby naprawdę wolnej od przemocy syf nie wychodzi nawet jeśli jest pijana, zamroczona czy przyćpana najnowszym wynalazkiem ulicy. To poniekąd kwestia możliwości zaufania samemu sobie. Droga do odpowiedzi wiedzie zaś przez samo dno nocy, czyli przeze mnie i przez mój własny strach. Om. Brzmi super, jasne, że wchodzę. Zacznijmy jednak od wprowadzenia do świata przedstawionego.

Podstawowa karta terenu Magic: The Gathering, rys. Mark Poole, edycja: Summer Magic, 1994

Haiti to taki mały, totalnie niefartowny kraj przypominający Szwajcarię rozmiarem, populacją i ukształtowaniem terenu. Jest to poniekąd taki mroczny wycisk Szwajcarii odbity po drugiej stronie ziemskiej piłki. Na niespełna 30 000 kilometrów kwadratowych mieszka dziesięć milionów osób doskonale operujących alfabetem wytrwałości, kanalizowania rozpaczy i świętowania wolności. A to wszystko w systemie w dalszym ciągu opartym na stratyfikacji klasowej, bazującym na kolorze skóry oraz regulowanym groźbą użycia wszechobecnej broni palnej. Niegdyś jedna z najpłodniejszych kolonii (ale i o najcięższym rygorze), pierwsze niepodległe państwo niewolnicze, regularnie gnębione przez różnego rodzaju katastrofy naturalne – huragany, orkany czy trzęsienia ziemi, jak to z 2010 roku, które pozostawiło infrastrukturę kraju w ruinie. W odróżnieniu od większości swych karaibskich sąsiadów, cieszących się popularnością jako cel tropikalnych wakacji i regularnie nawiedzanych przez celebrytów pokroju Rihanny, szukających połączenia z naturą lub ze swoim dziedzictwem, współcześnie Haiti jest niemal kompletnie wyparte z globalnej konsumenckiej świadomości. Ponadto porewolucyjna władza – od ponad dwustu lat ze zmiennym szczęściem starająca się zbudować perspektywę ekonomicznej przyszłości dla kraju i narodu – ustawicznie zawodzi. Niestety, w większości wypadków aspiracje i obietnice kolejnych kandydatów rozbijają się o zadziwiająco powtarzalne erupcje ambicji i pychy. Kolejni prezydenci pod koniec kadencji często stają się martwymi prezydentami, i to niekoniecznie dlatego, że w wyniku zamachu stanu objęli urząd dożywotnio. Dodajmy do tego niezrozumiały brak poszanowania dla ludzkiego życia, który najprawdopodobniej jest częścią spadku po czasach kolonialnych, a otrzymamy obraz, w którym dramat goni dramat. Innymi słowy: od zarania dziejów narodu, czyli od momentu lądowania Kolumba w 1492 roku i ludobójstwa dokonanego na milionowej populacji Indian Taino w ciągu kilkudziesięciu lat, poprzez rządy Papa Doca, który w latach 60. XX wieku wymordował kilkadziesiąt tysięcy ludzi, a gwałt stosował jako instrument łamania oporu, aż po niezgrabną interwencję Błękitnych Hełmów (znowu gwałty!) – władza, w stopniu jeszcze większym niż kapryśna natura, stanowi na Haiti raczej zagrożenie niż pomoc.

Na pierwszy rzut oka taki krajobraz może się wydawać dość niefortunnym punktem odniesienia do rozważań nad kwestią osobistej odpowiedzialności i wolności od przemocy. Mówić o odpowiedzialności w kraju, gdzie zamieszki i przemoc to chleb powszedni, gdzie wszystko, co wyparte, tłumaczy się opętaniem, a kolejne rządy są niestabilne jak koza na rodeo, to jak samemu prosić się o kłopoty. Jednak przez ponad pięćset lat oporu i wytrwałości wykształciła się kultura umożliwiająca przetrwanie – zarówno fizyczne, jak i psychiczne – w tej radykalnie nieprzyjaznej rzeczywistości. Charakteryzuje ją wyjątkowo różnorodna kompozycja etniczna. Wydaje się elastyczna, otwarta i obdarzona niespotykaną zdolnością do adaptacji wszystkiego, co wejdzie z nią w kontakt. To nie tylko cieszący się tam powszechną sympatią czarny humor i zamiłowanie do opowiadania mrożących krew w żyłach historii rodem z pirackich powieści, ale przede wszystkim podszyte szaleńczą pasją zamiłowanie do praktykowania niesamowitości. Żarty z dreszczykiem, straszenie potworami, nocne wycieczki na dżointa na rozkopany cmentarz. Celowo podkreślam kwestię „praktyki” jako dobrowolnej pracy na rzecz reprodukcji określonego zjawiska. Sądzę bowiem, że źródła wciąż żywego przywiązania do zabobonu można znaleźć w pierwotnej praktyce oporu wobec kolonizatora, która z czasem ewoluowała w opór wobec wszelkiej administracji. Skoro to, co widzialne, zostało przez nią zmapowane w całej rozciągłości, w ukryciu wyrosła równoległa przestrzeń, funkcjonująca na zasadach kultu lub plotki i dająca schronienie oraz pole do rozgrywania pragnień i ambicji. Przestrzeń narracji stanowiąca miejsce ucieczki od bólu, umożliwiająca celebrację codzienności i dająca człowiekowi odczuć jego miejsce w kosmosie poprzez kilkukrotne przeskalowanie do niesamowitości i z powrotem. To system oparty na opętaniach, zombie, potworach i paraliżach, a równocześnie radykalnie witalistyczny. To religia vodou.

Vodou to wszystkożerny i zawsze łakomy system wykazujący niebywałą zdolność do reapropriacji. Haitańskie vodou to wciąż żywy kult, którego rdzeń stanowią wierzenia przywiezione przez niewolników z Zachodniej Afryki i Kongo, wzbogacony elementami przejętymi od rdzennej ludności Karaibów oraz wywodzącymi się z chrześcijaństwa, przede wszystkim w katolickim wydaniu. Najbardziej wyrazistym przykładem zapożyczenia jest to, jak vodou podzieliło obrazy kultu z kolonizatorami. Poszczególne loa – duchy haitańskiego vodou – oraz ich natura, w której łączą się cechy boskie i ludzkie, świetnie korespondują z instytucją chrześcijańskich świętych. Relacja ta okazała się na tyle bliska, że aby umożliwić swobodne praktykowanie vodou w obecności białych kolonistów, poszczególnym loa z czasem przypisano konkretnych świętych, dzięki czemu przedstawienia tych ostatnich mogły być już bez obaw powielane i dystrybuowane. W ten sposób Papa Legba, czyli loa pilnujący skrzyżowania między wymiarem ludzkim i boskim, wchłonął przedstawienie świętego Piotra; Damballah, stworzyciel życia, wchłonął świętego Patryka, a Erzulie, loa sztuki, miłości i seksu – Matkę Boską. Jednym z najczęściej reprodukowanych obrazów jest przedstawienie Erzulie Dantor, wcielenia Erzulie odpowiedzialnego za odwet, wściekłość zdradzonego i żar rewolucji, najogólniej – za ogień! Pokrętnym zbiegiem okoliczności najpopularniejszym przedstawieniem Erzulie jest charakterystyczny obraz Czarnej Madonny z Częstochowy, którego kopia została przywieziona na Haiti przez żołnierzy armii napoleońskiej, wysłanych tam, by walczyć z czarnymi rewolucjonistami na rzecz rekolonizacji Haiti i przywrócenia niewolnictwa. Dotarłszy na miejsce, nękani chorobami, pod wpływem marnych postępów kampanii i tradycyjnej polskiej sympatii do wszelkiego rodzaju powstań oraz guerilla tactics, polscy żołnierze ochoczo zmienili jednak strony i przyłączyli się do powstania. W ten sposób Czarna Madonna trafiła między kreolskich powstańców, a stamtąd do panteonu vodou. Dla mnie zaś, jako wychowanego w Polsce, doświadczenie tego obrazu uwolnionego od ciężaru polskiej dewocji okazało się niebywale wyzwalające.

Do obrzędowości vodou skutecznie przyswojone zostały również całe modlitwy (Zdrowaś Mario czy Ojcze Nasz), rytuały i sam bóg najwyższy, znany tu jako Bondye, czyli skreolizowany w brzmieniu „Bon Dieu”. Zapoznanie voudouisant, czyli wyznawców vodou, z kanonem chrześcijańskim poprzez reprodukcję jego obrzędowości skróciło dystans między niewolnikami a kolonistami, w dłuższej perspektywie ustanawiając wspólną platformę sprawiedliwości, a więc tworząc pęknięcie w monolicie władzy opartej na nierówności.

Bez względu na kilkusetletnie starania Kościoła na rzecz wyeliminowania elementów rdzennych afrykańskich religii, do dziś niemal każdy Kreol, zapytany trzy, cztery albo pięć razy, w końcu przyzna się do wyznawania obu religii równocześnie i nie zauważy w tym żadnej sprzeczności. Judeochrześcijański numer z „nie będziesz miał bogów cudzych przede mną…” udaje się jakoś zręcznie obejść, a wtedy już wszystko jest OK. Mimo że w czasach katolickich kolonii na Hispanioli praktykowanie rdzennych religii przywiezionych z Afryki było surowo wzbronione i brutalnie karane. Z kolei dostęp do religii chrześcijańskiej pozostawał w gestii zarządcy plantacji. W niektórych przypadkach perspektywa chrystianizacji niewolników wywoływała obawy o zakłócenie relacji władzy między panem a niewolnikiem. W tej sytuacji vodou okazało się drogą ocalenia i oporu, oferując taktykę adaptacji przez inkluzję. Moim zdaniem to w tej właśnie zdolności tkwi szczególna natura vodou. W przeciwieństwie do słynnego Katamari, kultura vodou wsysa wszystko, co mniejsze, zaś do większego ustawia się w takiej pozycji, aby dać się zgrabnie połknąć – ostatecznie sama staje się jego częścią, zachowując jednak swoją integralność. Owym „większym” może być kultura lub religia kolonizatorów, określony porządek polityczny, ekonomiczny itp. Praktyką umożliwiającą szczęśliwe mariaże jest tutaj nie tyle milczenie na temat ewentualnych punktów spornych, ile raczej aktywne zaprzeczanie ich istnieniu.

Sądzę, że źródeł zdolności do przetrwania pomimo wpływu nieporównanie większej, dominującej siły należy szukać w sposobie, w jakim kultura vodou przedstawia kwestię podmiotowości. W miejsce zachodniego tandemu duszy i ciała pojawia się tutaj nieco bardziej złożona struktura. Składa się ona z pięciu elementów. Po pierwsze – śmiertelne ciało, czyli po prostu biomasa. Po drugie – n’ame, czyli system operacyjny biologicznego mechanizmu, firmware ciała potrzebny do wykonywania hardware’owych operacji. Następnie z’étoile, czyli generalne przeznaczenie jednostki. W końcu dwa elementy, które ujęte razem dają coś na kształt łacińskiego rozumienia duszy: ti-bon-ange i gros-bon-ange, czyli dosłownie „mały” i „wielki dobry anioł”. Relacja między dwoma ostatnimi jest dość złożona. Gros-bon-ange to energia życiowa, która wyrasta z ciała i mieszka w nim od momentu narodzin (czy poczęcia?) aż do śmierci. Gros-bon-ange jest owocem ciała, przez nie przychodzi na świat, z niego wyrasta i bez niego nie mogłoby istnieć. W Divine Horsemen Maya Deren opisuje je jako „metaphysical double of the physical being […], the immortal twin who survives the mortal man”. Nie jest to jednak ośrodek decyzyjny ani nosiciel pragnień, ale raczej kosmiczna potencjalność, sama energia życiowa. Z kolei ti-bon-ange, mały anioł, to nosiciel doświadczenia, wiedzy i opinii, którego Deren – tutaj uwaga, bo ta część jest przewrotna – opisuje jako swego rodzaju kosmiczną stałą, dająca przekonanie o słuszności piękna i prawdy. Chodzi tu jednak nie tyle o rozum, ile raczej o ośrodek zachcianki, który w mniejszym lub większym stopniu może przylegać do danej jednostki. Jest to ta bardziej „naskórkowo” osobista część „duszy”, kształtująca reakcje i odruchowe zachowania. Wyjątkowość osoby i jej działania są wynikiem negocjacji tych dwóch sił. W swoim życiu uczuciowym odnoszę się do tych dwóch jegomości jako kolejno „ego” i „charakteru”.

Kadr z filmu The Lost World: Jurassic Park, reż. Steven Spielberg, 1997

W nocy ti-bon-ange opuszcza ciało, dając przestrzeń na marzenia senne. Ti opuszcza też ciało podczas rytuału, pozostawiając pustą przestrzeń dla loa, czyli duchów voudou. W sytuacji gdy loa odwiedzi przestrzeń opuszczoną przez ti, wtedy następuje opętanie. Widzimy więc, że opętany voudouisant równocześnie jest i nie jest sobą. Jego trzeźwa świadomość i poczucie identyfikacji z „ja” udaje się bowiem na krótką przechadzkę po okolicy, jednak gros-bon-ange – jego życie, zdolność do odczuwania miłości i sumienie – są nadal obecne. W „magii” opętania nie zachodzi żadna niewyjaśnialna przemiana, jak poczęcie Anakina Skywalkera z midichlorianów. Opętany staje się wyraźnie inny – na skutek potężnej siły, która przejmuje nad nim kontrolę, może zyskać wyjątkowe zdolności, na przykład „nadludzkie” siły lub „nieludzką” odporność na ból. A jednak, mimo że loa przejmuje stery, to sama energia życiowa stanowiąca rdzeń operacyjny jednostki jest nadal obecna, a końcowy efekt jest wynikiem negocjacji między gros opętanego a kaprysem loa. Zdolność kultury voudou do przetrwania w cieniu dominujących sił może zostać przedstawiona właśnie w tej ramie – charakter podmiotu (społecznego) zostaje podporządkowany decyzjom zewnętrznego „ja” (ducha), jednak sama energia życiowa w dalszym ciągu należy do charakteru. Wiemy o gran, że wyrasta z ciała i tak długo, jak to ciało pozostaje przy biologicznym życiu, będzie z niego czerpać energię i trwać w nim jako punkcie zaczepienia. Zatem jeśli społeczeństwo jako podmiot również ma swoje części „duszy”, to społeczne gros-bon-ange tak samo wyrasta z kolektywnego ciała swoich obywateli. Niech to będzie taki mój mały animistyczny przyczynek do studium rewolucyjnej wytrwałości.

Gdy na Haiti mówi się o opętaniu, używa się zazwyczaj figur konia i jeźdźca. Świadomość opętanego zostaje tymczasowo wysadzona z siodła, na które ochoczo wskakuje loa, zaś ujeżdżanym koniem jest ciało opętanego. Źle oporządzone lejce mogą się czasem wstrętnie poplątać, o tym wiemy wszyscy. Jednak dobrze przygotowany koń, dając się swobodnie prowadzić, równocześnie sam zadba o swoje bezpieczeństwo: nie wejdzie w ogień, niczego nie stratuje, nie połamie nóg. Dostajemy tu częściową odpowiedź na pytanie o możliwość uzyskania wolności od przemocy. Wzorce postępowania, jakie może reprodukować jednostka popchnięta do skrajności – opętana, odurzona czy w ekstremalnych okolicznościach próbująca ratować życie – są sprzężone z porządkiem, w jakim na co dzień zorganizowany jest jej charakter. W tym systemie pozbawione świadomości, ale nadal czynne ciało-i-charakter opętanego nie pozwolą na czynności jednoznacznie sprzeczne z jego – z braku lepszego słowa – przekonaniami. Natomiast w przypadku degenerata, który na poziomie ti-bon-ange na skutek przykrych doświadczeń utracił przekonanie o słuszności dobra, prawdy i kategorii pokrewnych tak, że wyobraża sobie siebie jako sprawcę katartycznego killing spree, to, czy dopuści się on przemocy, czy też pomimo braku „racjonalnych” (we własnym mniemaniu) podstaw pozostanie jednak po tak zwanej jasnej stronie mocy, chroniąc życie, nadal zależy od gros. Om.

Z kolei wyobrażając sobie odwrotny przypadek – słabego gros i „szlachetnego” ti, otrzymujemy jednostkę o wyraźnych opiniach, a jednak pozbawioną zdolności spowodowania realnej zmiany. W czasie swojej podróży spotkałem pewnego zamożnego starego kawalera, który z marszu wbił się do wąskiego grona najbardziej śliskich osób, jakie miałem okazję kiedykolwiek spotkać. Jako rdzenny haitański Mulat był on jawnym rasistą. Zawodowo parał się dystrybucją pomocy humanitarnej pośród potrzebujących dzieci. Pamiętam, że spod jego opieki uciekłem już po pierwszym śniadaniu, serwowanym przez jego pomoc domową, oczywiście o karnacji znacznie ciemniejszej niż gospodarz. Między drugą a trzecią filiżanką kawy, w połowie jego kolejnej opowieści mającej świadczyć o nieudolności tamtejszych rolników, dotarło do mnie, że ściany jadalni zdobią bodaj cztery grafiki o wspólnym temacie „niewolnice w opałach”. Na pierwszej ramiączko sukni kobiety czerpiącej wodę ze studni obsunęło się, obnażając potężną pierś; kolejnej postaci, zdaje się że przy żniwach, spódnica pękła tak, że schylając się do ziemi, musiała biedna wystawiać oba wypięte pośladki wprost na działanie palącego słońca. Pozostałym dwóm nie zdołałem się przyjrzeć, byłem już bowiem w drodze do drzwi, zastanawiając się, czy w fantazji gospodarza pomoc domowa stanowi ożywioną piątą niewolnicę w opałach. Wybąkawszy coś o zmyślonym hotelu, spakowałem plecak i pojechałem do śródmieścia. Preferencje mojego gospodarza w zakresie dekoracji wnętrz ani jego sympatia do slave pornu nie podważają oczywiście jego kompetencji w zakresie niesienia pomocy potrzebującym dzieciom, ale rozdźwięk między sposobem, w jaki budował narrację o własnej szlachetności, a faktycznym traktowaniem ludzi w bezpośrednim otoczeniu, świadczył o pokryciu braków charakterologicznych własnym ego i definitywnie skłonił mnie do rewizji składu mojej kompanii.

Mówiąc o kaprysach ti, mam na uwadze, że mieszkańcy Haiti to niebywale charyzmatyczny naród. Cholernie chimeryczny. Dość nieobliczalny. Pierwszego szoku doznałem już w Santo Domingo, stolicy Dominikany, wsiadając do pełnego Haitańczyków autobusu, który miał zabrać mnie do granicy. Wtedy po raz pierwszy miałem okazję zaobserwować, z jaką prędkością nastroje w grupie mogą przechodzić od serdeczności przez awanturę do obietnicy śmierci, a dalej, przez krótki dowcip rzucony od niechcenia z trzeciego rzędu, z powrotem do serdeczności. Chłopcy – bo wśród pasażerów nie było kobiet – wydawali się świetnie bawić. Nie ma jednak wątpliwości, że w każdej ze swych emocji byli śmiertelnie poważni, tak jak śmiertelnie poważna może być groźba czternastolatka na podwarszawskim osiedlu. W tym środowisku zdolność przetrwania jest wprost proporcjonalna do stopnia wyszczekania. To jak funkcjonowanie w rzeczywistości marketingowej liberalnego kapitalizmu ze świetnie zinterioryzowanym językiem poprawności i klientelsko-roszczeniowym stosunkiem do aparatu państwowego – gdzie skuteczność działania zależy raczej od siły wyrazu niż od przekazu. Z tym że tutaj, w autobusie, miejsce poprawności zajmuje szeroko rozumiany coolness, no i w razie potknięcia konsekwencje są znacznie bardziej bezpośrednie.

Gros-bon-ange jest tym elementem człowieka, który kontynuuje swą pracę po śmierci ciała. Tylko żywi mogą być jednostkami, a wyjątkowość ti zanika wraz z upływem czasu i w miarę jak jednostkowe wspomnienia i sentymenty wobec zmarłego przemijają, staje się on swego rodzaju abstrakcyjnym duchem. Taki duch jest gotowy, by dołączyć do puli jednego z loa i zasilić jego potęgę, stając się w ten sposób częścią pierwotnej zasady. O tym, które wybierze, decyduje to, kim zmarły był i co zdziałał dla swoich bliskich. Początki każdego z loa stanowią wyprane z pragnień i popędów jednostkowości duchy pierwszych zmarłych ludzi. Te duchy zaś pierwotnie przyszły na świat wraz z ciałami, bez których nie mogłyby istnieć. Dlatego pozwoliłem sobie wcześniej stwierdzić, że boskość, którą poznałem dzięki Divine Horsemen, ma radykalnie cielesne korzenie. Pamięć o przodkach funkcjonuje jako rezerwuar potencjalnej energii krążącej pośród tych, których dotyczy codzienny znój – jest ona gotowa, by być przyzwana i zaprzężona do pomocy żyjącym. Koniec końców okazuje się, że to zmarli służą żyjącym, a nie odwrotnie.

Nasuwa mi się tu jedna obiekcja. Skoro według powyższego modelu siła danego charakteru zależy od kondycji gros, to czy nie stanowi to jakiejś fatalnej niesprawiedliwości, dzielącej ludzi na mocniejszych i słabszych? Nie wiem. Ale rozumiem, że jeśli charakter jest czymś, nad czym możemy pracować – rozwijać go, karmić i o niego dbać – to życiowa siła drzemiąca w jednostce zależy od jej własnej pracy. A to brzmi OK. Naszą odpowiedzialnością byłoby zatem dbać o siebie dla dobra innych. A ponieważ gros i ti mieszkają w ciele i wzajemnie z nim się karmią, oznacza to również troskę o ciało. Voudouisant, żywy w podstawie swojego gros, a równocześnie otwarty na kaprysy i szaleństwa jednostkowych popędów, które czasem stabilnie trwają, czasem zaś migoczą, cieszy się kaskadą bodźców, a równocześnie może czuć się pewnie. Aktualne naskórkowe przedstawienie oraz spektakularnie doświadczana emocja mają charakter tymczasowy i przejściowy. Choć wydają się rzeczywiste i są postrzegane przez otoczenie, jakkolwiek by były niesamowite, nadal są tylko konsumowalnymi dobrami do nabycia na rynku atrakcji.

Skoro już mowa o konsumowalnych dobrach, to jest jeszcze jeden element krajobrazu Port-au-Prince, którego nie sposób przeoczyć – śmieci. Leżą wszędzie i stanowią potęgę. Jako że pula pozostałych surowców jest uboga, śmieci dają materiał architektoniczny, inżynieryjny oraz rzeźbiarski. Na początku tego tekstu wspomniałem, że jedną z moich motywacji do wyprawy, poza studiowaniem samego materiału źródłowego, było studiowanie bezpośredniości relacji z materiałem źródłowym. Odnalazłem oba, a efekty domagają się pilnej analizy porównawczej z twórczością Władysława Hasiora. Niewątpliwie jedną z najwyraźniej manifestowanych cech jest tendencja do łączenia materiałów w sposób całkowicie ignorujący ich pochodzenie – muszelek z klapkami od ajfonów, rdzy z gumą. Wydało mi się to zaskakujące. Po sztuce kultury opartej na animistycznych podstawach spodziewałem się raczej magicznego podejścia do materiału jako nośnika unikalnych właściwości, albo może odwołań do pamięci wydarzeń, w których dany przedmiot brał udział. Wręcz przeciwnie – to, co spotkałem, przypominało raczej łączenie wszystkiego tego, co dostępne pod ręką, w sposób, który ma jak najkrótszą drogą doprowadzić do celu. Tak, jakby był w tym pewien pośpiech. To bardzo zdrowe, piękne i aktualne podejście. Pewnego dnia, podziwiając rzeźbiarskie przedstawienie pewnego żeńskiego loa, którego korpus zrobiony był z puszki po pomidorach opisanej w alfabecie arabskim, pomyślałem, że cała ta sytuacja przypomina operowanie wyrażeniami w nieznanym języku. Przedmioty wyrwane z kontekstu, z myślą o którym zostały stworzone, i siłą globalnej spedycji rzucone na przeciwległą stronę planety, gromadzą się na hałdach o rozmiarach zasługujących na miano krajobrazu. Są wprowadzane do użytku bez troski o ich pierwotne zastosowanie, a potem wykorzystywane aż do wyczerpania. Zostają pozyskane do wtórnego obiegu tak, jak pozyskane zostały przedstawienia Matki Boskiej i święty Patryk wraz z przyległościami. Fragmenty materiału są podnoszone i wsadzane w stosowne miejsca tak, by osiągnąć efekt jak najbardziej zbliżony do zamierzonego, jednak bez zbędnego cyzelowania, z przekonaniem, że szpary między fragmentami zaklajstruje sama siła przekazu. Ktoś mógłby powiedzieć, że przecież oni łączą śmieci w klastry i traktują je jak bogów. Cóż: to prawda, i wygląda na to, że dokładnie o to chodzi. Odcisnąć własny przekaz w śmieciach – oto prawdziwa magia ducha! Okazuje się, że najkrótsza droga do stworzenia jest w porządku, o ile tylko wiesz, co chcesz stworzyć, oraz że minimalne materiały świetnie przyjmują maksymalny przekaz. Zabawne – w podobny sposób sam posługiwałem się językiem kreolskim. Poza wyrażeniami, które z biegiem lat podjąłem z szeroko rozumianego południowego rapu, takich jak: bomboclaat, pull up, n’ap boule, klok klok czy klak klak, nie znałem znaczenia żadnego z około dwudziestu wyrażeń, którymi nauczyłem się posługiwać. Kierowałem się raczej doświadczalnie poznanym efektem zastosowania ich w różnych okolicznościach. To nie siła wyrazu łata szpary, ale wyraźny charakter jej celu.

W ciągu ostatnich kilkuset lat ludność Haiti została dotknięta przez chciwość, przemoc, pogardę i zwykły niefart jak mało która. W tak trudnych warunkach kult loa stanowi rodzaj umowy społecznej zapobiegającej wybuchowi totalnej wojny. Solidarność pomiędzy ludźmi działa jako swego rodzaju mechanizm obronny. Do pewnego stopnia polega on na poszukiwaniu inspiracji poprzez studiowanie zagęszczonych wzorców postępowania, by umożliwić wyznawcy jak najlepsze funkcjonowanie w społeczności – z czasem zaś pozwala jemu samemu stać się częścią wzorca. Koniec końców otrzymujemy dynamiczny system religijny, który demokratyzuje boskość i oferuje pewien wymiar wertykalnej przechodniości.

Kultura vodou wypracowała złożone i często przeciwstawne sposoby radzenia sobie z popisami ego. Z jednej strony prowokuje je, tworząc wręcz fantastyczne pole do popisu, w którym sensacja jest najbardziej chodliwym towarem, a wszystko może ujść płazem. Z drugiej jednak strony niemal natychmiast pożera wszelką bezpośrednią jednostkowość, której impet i potencjał przeznacza na paszę dla prostego życia. Czasem brudnego i bezzębnego, lecz wolnego od martyrologicznego zaplecza kultu jednostki. Jest zdolna do wpisania się w ramę większej narracji, przemianowania wszystkich swych nazw i imion, by w ten sposób sama podporządkować się zasadzie przemiany, na której jest oparta, zgodna jednak zawsze w prostej opinii: wszystko, co żyło i żyje, ma służyć temu, co żyje i będzie żyć, zaś otoczenie i rzeczy w twoim zasięgu wyznaczają twoje pole możliwości. I być może w tym tkwi clou. Być może to właśnie izolacja Haiti i jego wyłączenie z globalnego obiegu dóbr i okazji pozwala ocalić jego mieszkańców przed globalnym FOMO. Być może to dlatego Maya Deren nigdy nie zdołała ukończyć swego filmu. W tym miejscu sekretem, który odkrywasz, jest to, że sam jesteś swym własnym materiałem.

Jan Moszumański-Kotwica (ur. 1990 w Krakowie) – pracuje z filmem, rzeźbą i dźwiękiem. Interesuje się relacją miedzy człowiekiem a światem przez niego wytworzonym, w szczególności oporem materii ludzkiej wobec innowacji technologicznych. W multisensorycznym Sturm-und-Drunk new not-so-romantic-black-noise-show Death Wind rzuca wyzwanie romantycznemu ujęciu relacji między człowiekiem a naturą. Interesuje się emocjonalnym krajobrazem systemów ideologicznych oddziałujących na jego życie oraz relatywnością wartości pracy materialnej i niematerialnej. Zajmuje się takimi kwestiami jak ekonomia wzniosłości i jej wyraz w pomnikach, albo wynalezienie utowarowionego doświadczenia strachu w literaturze grozy, dokonane niemal równocześnie z nadejściem Rewolucji Przemysłowej, czyli pokrewieństwem między mgłą a smogiem. Obecnie pracuje nad projektem dla Ghetto Biennale w Port-au-Prince, który stanowi kontynuację doświadczeń z wizyty na Haiti w czerwcu 2017 roku, gdy poszukiwał modelu duchowości sprawnie funkcjonującego w ramach tak zwanego nowego materializmu. Pracuje z wideo, rzeźbą i dźwiękiem. Studiował sztuki piękne na akademiach w Krakowie, Oslo i Malmo, poszerzone o kursy w Helsinkach, Wilnie, Stuttgarcie, Tbilisi, Poczdamie i w Saas Fee Summer Institute of Art. Ostatnio pracował w Atenach jako asystent Bouchry Khalili dla documenta 14. Profesjonalnie bezdomny. Od 2015 roku pracuje ze studentami katowickiej filmówki. Wybrane wystawy solowe: Elementarz dla mieszkańców miast (Kraków 2017), Noplace (Oslo 2017), Hotel Pro Forma (Kopenhaga 2016), David Robertson (Kraków 2015) i grupowe: na Ghetto Biennale (Port-au-Prince 2017), w Kunstverein am Rosa Luxemburg Platz (Berlin 2016), MSN-ie (Warszawa 2016), podczas FUTURA (Praga 2015) i w Galerii Narodowej w Ułan Bator (2014). Okazjonalnie przyjmuje alias Jan Moss.